Capítol d’«El comú català. La història dels que no surten a la història», estudi de David Algarra Bascón publicat el 2015. Sobre les formes i pràctiques d’ajuda mútua, solidaritat i treball col·lectiu, així com d’autodefensa, de les classes populars a Catalunya durant l’edat mitjana.

El llibre es pot comprar en diferents llibreries o descarregar en pdf a la Biblioteca.

 «L’ajuda mútua ha estat relegada fins ara a l’oblit complet; els escriptors de la generació actual i de les passades simplement la van negar o se’n van burlar. […] l’estudi de la vida interior de les ciutats de l’antiga Grècia i, després, de les ciutats medievals, revela el fet que, precisament, la combinació de l’ajuda mútua com es practicava dins la guilda (confraria o gremi), amb la comuna o el clan grec –amb l’àmplia iniciativa permesa a l’individu i al grup en virtut del principi federatiu–, precisament aquesta combinació, dèiem, va donar a la humanitat els dos més grans períodes de la seva història: el període de les ciutats de l’antiga Grècia i el període de les ciutats de l’Edat Mitjana; mentre que la destrucció de les institucions i costums de l’ajuda mútua, realitzada durant els períodes estatals de la història que van seguir després, correspon en ambdós casos a les èpoques de ràpida decadència.»
(Piotr Kropotkin, L’ajuda mútua)

Les solidaritats

L’estudi de la societat rural medieval no es pot fer sense tenir en compte els nexes de reciprocitat i redistribució que existien, perquè els factors individuals i familiars no són suficients i la comunitat és més que la suma de les famílies i s’explica en el seu conjunt. Les solidaritats comunitàries i intracomunitàries són fonamentals, solidaritats molt localistes, entreteixides i arrelades, que també van expressar el seu rebuig al poder senyorial i reial. A Catalunya, com en altres llocs, les solidaritats es creaven i s’expressaven al voltant de l’ús i la defensa dels comunals, així com amb finalitats assistencials. La solidaritat s’expressava entorn de l’ús quan calia posar-se d’acord sobre com, quan i amb quin volum o intensitat cada família podia fer ús dels béns comunals. Aquesta solidaritat s’expressava, també, amb més força quan calia defensar el dret d’ús enfront de les agressions externes i internes, pledejant en tribunals de justícia o lluitant amb les seves armes i organitzats en milícies populars.

A les comunitats rurals la solidaritat camperola s’expressava a través de la parròquia: solidaritat dels vius amb els difunts amb diferents formes de pietat, solidaritat de la comunitat amb aquelles persones que passaven per dificultats econòmiques amb el bací o el plat dels pobres, solidaritat de la comunitat amb les famílies més humils a través de les confraries, etc. L’església parroquial, així com la plaça que hi ha al davant, eren un lloc de sociabilitat densa, on es trobaven les famílies un cop per setmana per seguir els oficis religiosos i per parlar sobre els assumptes del comú.

La medievalista Mercè Aventín descriu les comunitats rurals medievals del Vallès –igual que en altres zones– com microcosmos, en el sentit de petits espais, humans i geogràfics de tendència autàrquica on les famílies s’esforçaven per no haver de necessitar res de l’exterior. Quan alguna família tenia problemes d’autosubsistència probablement es resolien a l’interior del col·lectiu amb intercanvis simples dels quals no ha quedat constància documental. Aquest ideal familiar i col·lectiu d’autosuficiència s’expressava en forma de solidaritat, ajuda mútua i auxilis a través dels hospitals de pobres, gremis¹, germandats, confraries i altres associacions similars a les confraries on s’organitzaven els pagesos per administrar les donacions que habitualment feien de caixa de resistència per ajudar a les famílies en moments de necessitat. No obstant això, a l’interior de les petites comunitats rurals era més habitual l’ajuda solidària que no pas les donacions. Es tractava de comunitats on les relacions eren horitzontals, no intervingudes per funcionaris o institucions. Les famílies vivien envoltades d’amics i de veïns amb els quals coincidien en les cerimònies religioses i les festes populars, que generaven espais de sociabilitat intensa. Així, era molt habitual que s’ajudessin i participessin com a testimonis i mediadors en les negociacions de les famílies, que no necessitaven codis escrits, sinó que n’hi havia prou amb els usos i costums transmesos per la tradició oral. El col·lectiu estava al servei de les famílies en comptes d’estar les famílies al servei de la col·lectivitat i aquestes normes internes autoreguladores de convivència afectaven els diferents àmbits de la vida social i familiar (AVENTÍN, 1998).

Tenim exemples de confraries documentades abans de l’any 1000, com la fraterna de Llorà (Gironès), esmentada en un testament de l’any 986, i a partir del segle XI hi ha altres confraries documentades: a la Portella (Berguedà) el 1035, a la Cabanabona (Segarra) el 1101, a Gualter (Noguera) el segle XII, etc. Quan l’historiador Jordi Bolós descriu la confraria de la vall de Lillet de l’any 1100 diu que es pot observar aquesta confraria, igual que moltes altres, des de dues percepcions diferents: com a llar de devoció religiosa o com a refugi de sociabilitat en èpoques difícils, i no sabem quin d’aquests dos punts de vista era el predominant (BOLÓS, 1998). Als pobles de la costa també hi havia confraries de pescadors que s’organitzaven tant per acordar qui, on i quan podia anar a pescar, com per ajudar davant abusos, desgràcies i allò que era imprescindible pel sector. Es té constància de la data de constitució de moltes confraries de pescadors, com la de Tortosa, el 1116, la de Santa Maria de Barcelona, el 1380, o la de Cadaqués, el 1542².

Un altre tipus de solidaritat va ser la prestació col·lectiva de treball que, per exemple, a la Vall d’Aran es deia vediau. A la Vall d’Aran la participació en les convocatòries de treball comunal es repartia entre el nombre total de cases que actuaven com a unitat de recompte al si de l’organització de veïns i no segons el diferent grau de participació d’aprofitament del comú. En altres comunitats catalanes les prestacions col·lectives de treball es van manifestar en diferents àmbits i van adoptar noms com treball a jova³, porcada veïnal, conreu de confraria, socors, camps de fàbrica, ajut veïnal, etc. (CONTRERAS/NAROTZKY, 1997).

També, hi havia diferents pràctiques d’ajuda mútua que consistien en l’intercanvi de béns, serveis o informació dins una lògica basada en la reciprocitat que implicava l’exclusió de la mediació dels diners, és a dir, del mercat. El recurs més habitual d’intercanvi era el treball que a Catalunya va rebre noms com tornajornal o tornallom, i que va sobreviure pràcticament fins a principis del segle XX. A continuació reproduïm l’explicació que donava el jurista i notari Victorià Santamaría i Tous, que va ser testimoni de la pràctica del tornajornal a Tarragona:

«El tornajornal pot considerar-se com una permuta de serveis agrícoles prestats en el llavorament de les terres. S’utilitza per diverses circumstàncies. Freqüentment té lloc per tallar el raïm, pel fet que és una tasca que no pot fer una persona sola, i llavors es reuneixen dues famílies amigues o parents, grans i petits, homes i dones, i tots junts veremen primer la finca d’un, i després la de l’altre, de manera que treballen tots i s’estalvien haver de fer desemborsaments; és, per tant, l’origen d’un contracte unes vegades l’amistat i altres la pobresa, o ambdues a la vegada.

Proporciona ocasió de celebrar aquest concert la sega, ja que ocorre que un té el blat sec i l’altre massa verd: llavors s’ajunten les dues famílies o llauradors, i primer agafen el camp de l’un i després el de l’altre, quan està en saó, i així s’avança més en les tasques amb l’auxili de l’altre. També es verifica en altres feines com, per exemple, si s’ha de formiguejar, és a dir, cremar la terra; quan un no té la finca llaurada i no pot fer-ho perquè és massa forta o per manca de cavalleria, el que es troba en aquesta circumstància auxilia a un altre, que després l’ajudarà a ell, i també té lloc quan un té la terra tova i un altre en saó, llavors es troben els dos interessats i, per avançar, primer llauren la d’un i després la de l’altre. Algunes vegades s’ajunten dos joves que no tenen pare, per treballar una setmana per a un i altra per a l’altre.

[…] També es verifica el contracte de tornajornal entre un que proporciona el treball de cavalleria i un altre que no en té. Llavors, per cada jornal de cavalleria major amb el seu home es tornen o es presten tres jornals de bracer i per cada un de menor, dos.» (SANTAMARÍA I TOUS, 1901).

El sistema d’heretament també implicava una certa solidaritat entre l’hereu i els seus pares, puix aquests continuaven vivint en el mateix mas durant tota la seva vida. Amb aquest sistema de transmissió hereditària, que donaria pas al model de família troncal tan característic al món rural català, s’assegurava la protecció de persones desvalgudes com eres les vídues, els orfes i els vells. Fins i tot, aquesta solidaritat, es donava sense cap parentiu. Per exemple, l’any 1333 una anciana de Cassà de Pelràs (Baix Empordà), va transmetre els seus béns a una parella amb la condició que la cuidessin mentre visqués (MALLORQUÍ, 2007).

Està molt estesa la creença que el principal mètode d’intercanvi en les comunitats rurals medievals era la barata, tot i que no hi ha cap prova que permeti concloure això, que té més a veure amb el mite fundacional de l’economia d’Adam Smith. Aquestes societats, quan funcionaven sense numerari, segons l’antropòleg David Graeber⁴, basaven la seva economia interior en el regal i el crèdit. La barata, o altres transaccions immediates, era més comuna quan s’intercanviaven productes amb estranys, però no entre veïns. El crèdit entre els pagesos cristians o musulmans no es podia cobrar amb interessos, puix la usura⁵ no estava permesa, però existien algunes modalitats de préstec que implicava deixar una penyora, que es retornava amb el reintegrament del mateix. Moltes d’aquestes operacions de crèdit no han deixat constància documental, ja que la majoria se seguien confiant a la tradició oral, però altres sí. Per exemple, a la Catalunya medieval tenim el petit crèdit al consum: mercaders i botiguers plasmaven en els seus llibres de comptes les vendes que feien de fiat o els préstecs fets als seus veïns (GARCÍA MARSILLA, 2007).

Una altra mostra de solidaritat molt important és la que es donava quan algun veí o la comunitat de veïns al complet havien de defensar-se d’una agressió. De fet, a part de l’autogovern local, un altre objectiu era la capacitat defensiva de la comunitat local i així es recull en molts privilegis i cartes de població, com a la carta comunal de Perpinyà de 1197, on es reconeix la capacitat local d’autogovern, així com de procedir contra els llocs i persones que no reparin els danys comesos als perpinyanesos. Aquestes formes de defensa van adoptar noms com sagramental, host veïnal o sometent, que eren autèntiques milícies populars on participaven membres de totes les cases de la comunitat local en un context de fragmentacions jurisdiccionals on el poder es disputava a tres bàndols: local, baronial i reial (SABATÉ, 2008). A les terres de Girona el sagramental es va implantar l’any 1340, abans existien les comúnies del bisbe de Girona que eren unes milícies populars que feien el servei d’host i cavalcada (MALLORQUÍ, 2007).

Al principi, les expressions de solidaritat contra les agressions s’articulaven en el marc jurídic (plets) i extrajurídic en un intent d’arribar a concòrdies, però la insuficiència d’aquestes vies justificava l’actuació armada de tota la comunitat contra els agressors.

Per estar preparats per a una crida d’auxili tots els veïns posseïen armes a casa i així es constata en moltes ordenances locals, com, per exemple, a les ordenances de Tarragona, on es diu «que tothom tenga armes en sa casa o en son obrador […] que cadascu dege tenir ses armes a les portes e ganxos en lurs obradors»⁶; o a les de Barcelona: «que tot hom tenga armas, ço és espasa, escut e lansa o ganxo en sa casa o en son obrador a la porta, per ço que si hoya o veya alcun hom barallant o fugent, que isque ab les armes»⁷. L’armament predominant eren diferents tipus de barres de fusta o llances, ballestes i una elevada presència d’espases i broquers⁸, a més d’eines agrícoles utilitzades amb intenció ofensiva com la dalla i diversos objectes utilitzats com a projectils, com és el cas de «quarellos e dats». A la convocatòria efectuada a Cervera el 1338 es demana «que portasen scuts, balestes, perpals, destrals e altres armes».

La crida de socors se solia reforçar amb el toc de campanes, fent sonar un corn o amb fogueres enceses de cim a cim. Per exemple, el 1401, a Cervera es disposa que quan repiqui «lo seny major» tots han de sortir amb les seves armes i «metre so»⁹. O a Manresa: «quan oyran repicar lo seny de les ores del Carme, que ayen a seguir lo dit so»¹⁰, que solia acompanyar-se amb el crit de «Via fora!»¹¹. La sortida de l’ensenya local era sinònim de mobilització armada popular. A Igualada està documentada la descripció del seu estendard: «unum panorem magnum ad opus de la host»¹². La comitiva es mobilitzava seguint la bandera que avançava sota la responsabilitat del senyaler o penoner que la duia físicament.

Aquestes milícies populars també actuaven contra el poder senyorial. El 1395 el senyor de Vilaclara capturà a Guillem Coll al·legant que era el seu súbdit i aquest ho negà contraposant la seva condició d’«habitatoris et residentes ville Perpiniani»¹³, controvèrsia que va culminar amb un procés de sometent de Perpinyà contra el lloc de Vilaclara per a rescatar el seu conciutadà. Els veïns de Perpinyà, per coniuratio, la unió juramentada d’habitants al davant i contra la potestat senyorial, podien emprendre la persecució armada de l’agressor; també, els veïns de Lleida, segons els Privilegis de 1197, podien destruir castells o viles si calia contra tot enemic exterior (SABATÉ, 2008).

Existien altres tipus de solidaritat que s’escapen a les explicacions donades generalment per l’antropologia social i la historiografia econòmica acadèmica, que redueixen tot el que és antropològicament col·lectiu a la noció de classe social, a la dinàmica d’un mercat articulat segons regles d’oferta i demanda i a l’utilitarisme de l’homo oeconomicus, que creu que la propietat comunitària pot explicar-se a partir d’un conjunt de subjectes egoistes i interessats. En les societats de l’Antic Règim es donava un mercat¹⁴ on els objectes que circulaven incorporaven altres valors no mesurables en termes econòmics sinó socials: els veïns intercanviaven favors i la reciprocitat era un valor moral reconegut al mercat social de la comunitat, i no es podia renunciar a ella si es volia mantenir una bona imatge social. Aquest principi, la reciprocitat, que passava fins i tot entre grups antagònics (fet inexplicable per a l’observador marxista) perquè s’identificaven de manera genèrica amb una comunitat veïnal i amb els seus procediments de reconeixement social (IZQUIERDO MARTÍN, 2007).

Per altra banda, en molts llocs, els clergues locals eren exclosos del regiment de la universitat, però eren considerats ciutadans en el sentit ampli, es beneficiaven dels usos i costums de la localitat i contribuïen a les càrregues locals de forma voluntària o mitjançant el bisbe, a qui solien recórrer les universitats en casos d’actituds refractàries per part dels eclesiàstics. Els individus de l’estament nobiliari que residien a Barcelona i a altres ciutats seguien sotmesos a les càrregues que pagaven abans de ser considerats cavallers i havien de pagar quan la finalitat era necessària per a la comunitat veïnal en el seu conjunt (reparació de ponts, murs, etc.) (FERRO, 1987). La identitat veïnal encoratjava aquestes pràctiques de reciprocitat i era així com els qui posseïen béns i rendes més elevades rebien reconeixement per part de la comunitat. Mentre l’ànima dels més privilegiats o rics estigués posseïda per la persuasió de la comunitat rural, la cooperació amb els seus veïns més humils era ineludible, fins a posar en joc inclús els seus béns personals quan l’ajuda anava destinada a defensar la terra comunitària on s’assentava l’origen llegendari del seu veïnatge (IZQUIERDO MARTÍN, 2007).

Resumint, les possibilitats que tenia el comú per la seva subsistència eren molt diverses, no només depenia de les terres comunals, sinó també de les seves propietats familiars, de les servituds personals com el redall, del dret d’herbatge o l’espigatge, dels intercanvis de treball sense diners, del treball a jornal per les cases grans –que era esporàdic i no la norma–, dels serveis públics, dels mitjans de producció comunal, dels mercats rurals d’intercanvi de productes, de la solidaritat dels veïns incloses les cases grans, etc.

NOTES