Fragments del cinquè capítol d’«En deuda. Una historia alternativa de la economía», de l’antropòleg David Graeber. Podeu descarregar el llibre sencer en pdf a la Biblioteca. Graeber ens ha deixat el passat 2 de setembre, fem aquesta publicació com a homenatge. Recomanem altres llibres seus com «Trabajos de mierda. Una teoría» o «Fragmentos de antropología anarquista». També les seves aportacions sobre la revolució de Rojava, després d’haver-hi anat: «La de Rojava es una verdadera revolución». Que la terra li sigui lleu.
(…)
Si realment volem comprendre les bases morals de la vida econòmica i, per extensió, de la vida humana, em sembla que, en realitat, hauríem de començar per les coses petites: els detalls quotidians de l’existència social, la manera com tractem els nostres amics, enemics i fills; sovint amb gestos tan petits (passar la sal, gorrejar una cigarreta) que no ens parem a pensar en ells. L’antropologia ha demostrat de quantes diferents i nombroses maneres ens hem organitzat els humans. Però també mostra algunes notables similituds: principis morals fonamentals que semblen existir arreu, i que tendeixen a invocar-se sempre, allà on la gent intercanviï objectes o discuteixi sobre el que deuen els demés.
Una de les raons per les quals la vida és tan complicada, alhora, és que molts d’aquests principis són contradictoris en si. Com veurem, estan constantment estirant de nosaltres en direccions oposades. La lògica moral de l’intercanvi, i per tant del deute, és només una; en qualsevol situació, molt probablement, es podran adduir principis completament diferents. En aquest sentit, la confusió moral de la qual parlem en el primer capítol no és quelcom nou; en cert sentit, el pensament moral es fonamenta en aquesta mateixa tensió.
Per tant, per comprendre realment què és el deute, serà necessari distingir en què difereix dels demés tipus d’obligació que els éssers humans poden tenir amb els altres; fet que, alhora, implica descriure què són aquests altres tipus d’obligació. Fer-ho, no obstant, presenta desafiaments especials. Les teories socials contemporànies (inclosa en elles l’antropologia econòmica) ofereixen una ajuda sorprenentment escassa respecte això. Hi ha una gran quantitat de literatura antropològica sobre els regals, per exemple, començant per l’assaig del francès Marcel Mauss de 1925; inclús sobre «economies del regal», que funcionen amb paràmetres completament diferents als de les economies de mercat, però al cap i a la fi tota aquesta literatura es concentra en l’intercanvi de regals, assumint que cada vegada que algú fa un regal, l’acte implica un deute, i que en algun moment qui el rep ha de fer un altre regal similar per compensar.
Com en el cas de les grans religions, la lògics del mercat s’ha insinuat inclús en el pensament d’aquells qui més explícitament s’hi oposen. Per tant, hauré de començar a crear aquí una nova teoria partint de zero. Part del problema és el lloc extraordinàriament pronunciat que ocupa l’economia a les ciències socials avui en dia. Se la tracta, moltes vegades, com la disciplina mestra. Avui en dia s’espera de quasi tot aquell que dirigeix alguna cosa important, als Estats Units, que tingui coneixements de teoria econòmica, o que almenys estigui familiaritzat amb els seus principis bàsics. El resultat és que es tracten aquests principis com a «saviesa sagrada», una cosa que no es qüestiona (se sap que s’està en presència de «saviesa sagrada» quan, al posar-la en tela de judici, la primera reacció és tractar-lo a un d’ignorant: «òbviament mai has sentit a parlar de la Corba de Laffer»; «és evident que necessites un curset urgent d’economia»… la teoria es veu com a certa de manera tan òbvia que ningú que la comprengui pot estar en desacord amb ella. És més, aquelles disciplines, dins les teories socials, que més s’adjudiquen un estatus científic (la teoria de l’elecció racional, per exemple) parteixen de les mateixes premisses sobre la psicologia humana que els economistes: que els humans s’han de prendre com actors egoistes que calculen com obtenir el màxim benefici possible de cada situació; el màxim profit, plaer o felicitat a canvi de la mínima inversió possible. Curiós, tenint en compte que els psicòlegs experimentals han demostrat una i altra vegada que aquestes premisses no són certes[2].
Des del principi hi ha haver qui van voler crear una teoria de la interacció social basada en una visió més generosa de la naturalesa humana, insistint que la moral no es redueix només a l’avantatge mutu, i que la seva motivació és, sobretot, un sentit de la justícia. El terme clau era «reciprocitat», el sentit d’equitat, d’equilibri, joc net i simetria, encarnats en la nostra imatge de la justícia com una balança de plats. Les transaccions econòmiques eren només una variant del principi d’intercanvi equilibrat, una variant amb una notable tendència a fracassar. Però si examinem amb curiositat, veurem que totes les relacions humanes es fonamenten en alguna variant d’aquesta reciprocitat.
A les dècades de 1950, 1960 i 1970, hi havia una espècie de febre per aquest concepte, sota la forma del que aleshores s’anomenava «teoria de l’intercanvi», desenvolupada en infinites variants, des de la «teoria social de l’intercanvi» de George Homans als Estats Units, a l’estructuralisme de Claude Lévi-Strauss a França, que es va convertir en una espècie de déu de la intel·lectualitat antropològica, va argumentar que es podia imaginar la vida humana com a tres esferes: el llenguatge (intercanvi de paraules), el parentiu (intercanvi de dones) i l’economia (l’intercanvi de béns). Les tres, insistia, estaven governades per la mateixa llei fonamental de la reciprocitat[3].
Avui en dia Lévi-Strauss ja no té aquest ascendent, i afirmacions tan extremes semblen, vistes en retrospectiva, una mica ridícules. Tot i així, ningú ha proposat una teoria nova i atrevida amb la qual substituir la seva. Enlloc d’això, hi ha hagut senzillament un retrocés. Gairebé tothom continua assumint que, en la seva naturalesa fonamental, la vida social es basa en el principi de reciprocitat, i que, per tant, la millor manera de comprendre qualsevol interacció humana és veure-la com algun tipus d’intercnavi. De ser així, el deute estaria, efectivament, a les arrels de tot sistema moral, doncs el deute és el que apareix quan no s’ha restaurat un equilibri. Però, es pot reduir tota la justícia a reciprocitat? És fàcil treure a col·lació formes de reciprocitat que no semblen especialment justes. «Tracta els demés com vols que els demés et tractin a tu» sembla ser una excel·lent base per a un sistema ètic, però per a la majoria de nosaltres, «ull per ull» no és tant una evocació de justícia sinó una justificació de la brutalitat[4]. «L’amor amb amor es paga» és un sentiment agradable, però «jo et rasco l’esquena si tu rasques la meva» és sinònim de corrupció política. També a la inversa, hi ha relacions que semblen clarament dins la moralitat, però no semblen tenir molt a veure amb la reciprocitat. La relació entre mare i fill és un exemple citat sovint. La majoria de nosaltres aprenem el nostre sistema de moralitat i justícia, en primer terme, dels nostres pares. Tot i així és extremadament difícil veure aquesta relació com a recríproca. Desitjariem concloure que, per tant, no és una relació moral? Que no té res a veure amb la justícia? La novel·lista canadenca Margaret Atwood comença un llibre recent sobre el deute amb una paradoxa similar:
L’escriptor i naturalista Ernest Thompson Seton va rebre una inusual factura el dia que va complir vint-i-un anys. Es tractava d’un registre que el seu pare havia mantingut de totes les despeses relacionades amb la infància i la joventut d’Ernest, incloent la factura emesa pel doctor pel seu part. Més inusual encara és que, segons es diu, Ernest va pagar el deute. Jo normalment pensava que el senyor Seton pare era un imbècil, però ara albergo (…)[5]
La majoria de nosaltres no dubtaríem tant. Una conducta així és monstruosa, inhumana. Seton, certament, no va dubtar: va pagar el deute ,però mai més va dirigir la paraula al seu pare[6]. I, en certa manera, és precisament per això que presentar una factura així ens sembla monstruós. Ajustar comptes significa que les dues parts poden separar-se a partir d’aquell moment. Al presentar-li la factura, el seu pare li suggeria que ja no volia saber res d’ell. En altres paraules, encara que la majoria de nosaltres podem pensar en el que devem als notres pares com una espècie de deute, pocs podem imaginar-nos pagant-la, o inclús que un deute d’aquest tipus s’hagi de pagar. No obstant això, si no es pot pagar, en quin sentit és un deute? I si no és un deute, què és?
(…)
Comunisme
Definiré aquí com a comunisme qualsevol relació humana que operi sota els principis de «cadascú segons les seves possibilitats; a cadascú segons les seves necessitats». Admeto que l’ús d’aquesta paraula és una mica provocatiu. «Comunisme» és una veu que pot provocar intenses reaccions emocionals, sobretot, evidentment, perquè tendim a indentificar-la amb els règims «comunistes». No deixa de ser irònic, ja que els partits comunistes que governaven la URSS i els seus satèl·lits –i encara governen a Xina i Cuba– mai van descriure els seus sistemes com a «comunistes», sinó com a «socialistes». El comunisme va ser sempre un ideal distant i borrós, habitualment acompanyat de la desaparició de l’Estat, en algun moment del futur llunyà. La nostra idea sobre el comunisme ha estat dominada per un mite. Fa molt temps, els humans tenien totes les seves coses en comú (al Jardí de l’Edèn, durant l’Era Daurada de Saturn, en grups de caçadors-recol·lectors del Neolític). Aleshores va esdevenir la Caiguda, com a resultat de la qual estem avui en dia maleïts amb les divisions de poder i la propietat privada. El somni era que un dia, amb l’avenç de la tecnologia i la prosperitat general, amb una revolució social o amb la guia del Partit, estaríem en posició de tornar enrere, restaurar la propietat comuna i la gestió compartida dels recursos comuns. Al llarg dels últims dos segles, comunistes i anticomunistes han discutit si era factible o no aquest retorn i si seria una benedicció o un malson. Però tots estaven d’acord en un marc comú: el comunisme tractava la propietat col·lectiva, el «comunisme primitiu» havia existit en el passat i algun dia podia tornar.
(…)
Gairebé tothom segueix aquest principi si col·labora en algun projecte comú[10]. Si algú que està arreglant una canonada trencada diu «passa’m la clau», el seu company no li preguntarà, per norma general, «i jo què obtinc a canvi?»… inclús si estan treballant per a Exxon-Mobil, Burger King o Goldman Sachs. La raó és de simple eficàcia (irònic, tenint en compte la creença popular que «el comunisme no funciona»: si realment vols fer les coses bé, la manera més eficaç d’aconseguir-ho és repartir tasques segons habilitats i donar a la gent el que necessita per dur-les a terme[11].
Es podria dir, fins i tot, que un dels escàndols del capitalisme és que la majoria de les empreses capitalistes treballen, internament, de manera comunista. Cert, no tendeixen a treballar de manera molt democràtica. La majoria de les vegades s’organitzen mitjançant cadenes de comandament de tipus militar i jeràrquic. Però sovint aquí hi ha una interessant tensió, perquè les cadenes de comandament jeràrquiques no són especialment eficaces: tendeixen a promoure l’estupidesa entre aquells que es troben a dalt, i un ressentit arrossegar els peus entre els qui es troben a baix. Quant més gran és la necessitat d’improvisar, més democràtica tendeix a ser la cooperació. Els inventors sempre han sabut això; els emprenedors ho intueixen amb freqüència, i els enginyers informàtics han descobert recentment el principi, no només en coses com el freeware, de les que tothom parla, sinó inclús en l’organització de les seves empreses. Hewlett-Packard és un exemple famós: la van fundar enginyers informàtics (la majoria republicans) escindits d’IBM, a Silicon Valley, als anys vuitanta, formant petits grups democràtics de vint a quaranta persones amb els seus ordinadors portàtils als garatges.
És possiblement per això, també, pel que en els moments immediatament posteriors a un gran desastre (una inundació, una gran apagada o un col·lapse econòmic) la gent tendeix a comportar-se de la mateixa manera, tornant a un improvisat comunisme. Encara que sigui per poc temps, les jerarquies, mercats i similars es converteixen en luxes que ningú es pot permetre. Qualsevol que hagi experimentat un moment així pot donar fe de les seves qualitats especials, en la manera com perfectes desconeguts es converteixen en germans i de la manera com la pròpia societat humana sembla renéixer. Això és important, perquè demostra que no estem parlant només de cooperació. En realitat, el comunisme és la base de tota la sociabilitat humana. És el que fa possible la societat. Existeix sempre la noció que, de qualsevol que no sigui un enemic, es pot esperar que actuï segons el principi de «cadascú segons les seves possibilitats», almenys fins a cert punt: per exemple, si un necessita saber com arribar a un lloc i l’altre coneix el camí.
(…)
Intercanvi
El comunisme, doncs, no es basa ni en l’intercanvi ni en la reciprocitat, excepte, com hem observat, en el sentit que implica expectatives i responsabilitats mútues. Inclús en aquests casos, sembla més adequat utilitzar una altra paraula («mutualisme»?) per subratllar que l’intercanvi opera sobre principis completament diferents; que es tracta d’un tipus completament diferent de lògica moral.
L’intercanvi es basa en l’equivalència. És un procés d’anada i tornada que implica dues parts, cada una de les quals dóna tant com rep. És per això que es pot parlar de gent intercanviant paraules (si hi ha una discussió), cops o inclús trets[25]. No és que en aquests exemples hi hagi una equivalència perfecta (suposant que hi hagués una manera de mesurar una equivalència perfecta) sinó més aviat un constant procés d’interacció que tendeix a l’equivalència. En realitat hi ha quelcom paradoxal en això: en tots els casos, cada part intenta superar l’altra, però, a menys que una part avassalli completament l’altra, és més fàcil abandonar quan ambdues parts consideren que el resultat serà igualat. Quan ens traslladem a l’intercanvi de béns materials, trobem una tensió similar. Sovint hi ha un element de competició; almenys, sempre existeix la possibilitat. Però al mateix temps existeix el sentiment que ambdues parts mantenen comptes, i que, a diferència del que succeeix en el comunisme, que sempre parteix d’una certa noció d’eternitat, la relació sencera es pot cancelar i qualsevol de les dues parts pot donar-la per finalitzada en qualsevol moment.
Aquest element de competició pot obrar de maneres molt diferents. En els casos de troc o d’intercanvi comercial, quan ambdues parts de la transacció estan interessades només en el valor dels béns a intercanviar, les dues parts poden (i els economistes insisteixen que han de fer-ho) intentar obtenir el màxim avantatge material. D’altra banda, com els antropòlegs han senyalat des de fa molt temps, quan l’intercanvi és de regals, els objectes intercanviats només són interessants en funció de com reflecteixen i com reconstrueixen les relacions entre les persones que realitzen la transacció; per tant, pel que fa a la competició, és molt possible que funcioni de manera completament oposada: convertint-se en una competició de generositat, de rivalitat per veure qui pot regalar més. Tractem aquests exemples un a un.
(…)
Jerarquia
L’intercanvi, doncs, implica una igualtat formal, o almenys potencial per a ella. És precisament per això que als reis els dóna tants problemes.
En contrast, les relacions de jerarquia explícita (és a dir, les relacions entre almenys dues parts, en la qual una es considera superior a l’altra) no tendeixen en absolut a operar mitjançant reciprocitat. És difícil de veure perquè sovint es justifica la relació en termes recíprocs («els camperols proporcionen aliments; el senyor feudal proporciona protecció»), però el principi pel qual es regeixen és exactament oposat. En la pràctica, la jerarquia tendeix a obrar per una lògica de precedents. Per il·lustrar el que vull dir, imaginem un continu de relacions socials unilaterals, que van des de les més explotadores fins les més benevolents. En un extrem es troben el robatori i el saqueig; en l’altra, la caritat desinteressada[37]. Només en aquests dos extrems és possible tenir interaccions materials entre persones que d’una altra manera no tenen cap relació social. Només un llunàtic atracaria el veí del costat. Una banda de bandits o de genets nòmades que cau sobre una vila de pagesos per violar i saquejar tampoc té, com és obvi, cap intenció de formar relacions estables amb els supervivents. Però, de manera similar, les tradicions religioses insisteixen que la veritable caritat és anònima: en altres paraules, pensada per no posar qui la rep en una situació de deute. Una forma extrema d’això, documentada en diverses parts del món, és el regal silenciós, una espècie de violació del domicili a la inversa: literalment, colar-se a casa de l’altre per la nit i deixar un regal de manera que ningú pugui saber qui ho ha fet. La figura del Pare Noel, o Sant Nicolau (que, recordem-ho, no només era sant patró dels nens, sinó també dels lladres) apareix com la versió mitològica d’aquest mateix principi: un lladre benevolent, amb el qual no és cap possible relació social i al qual, per tant, ningú pot deure res, en el seu cas, i per sobre de tot, perquè en realitat no existeix.
(…)
Alternant entre modalitats
Hauria de subratllar, novament, que no estem parlant de diferents tipus de societat (com hem vist, la pròpia idea que alguna vegada ens haguem organitzat en «societats» separades és dubtosa), sinó de principis morals que coexisteixen a tot arreu. Tots som comunistes amb les nostres amistats més properes, i senyors feudals quan tractem amb nens petits. És molt difícil imaginar una societat en la qual la gent no sigui ambdues coses.
La pregunta més òbvia és: si tots estem contínuament alternant entre sistemes morals completament diferents a l’hora de rendir comptes, per què ningú s’ha donat compte? Per què, enlloc d’això, sentim constantment la necessitat d’emmarcar-ho tot en termes de reciprocitat?
Hem de tornar aquí al fet que la reciprocitat és la nostra principal manera d’imaginar la justícia. És, en especial, allò al qual sempre tornem quan pensem en abstracte, sobre quan intentem crear una imatge idealitzada de la societat. Ja hem vist exemples d’això. Les comunitats iroqueses es basaven en una cultura que exigia que tothom estigués atent a les necessitats de diferents tipus de persones: els seus amics, les seves famílies, membres dels clans matrilineals, inclús estrangers amistosos en situació de necessitat. Era quan havien de pensar la societat en abstracte quan començaven a donar importància a les dues meitats de la vila, cada una de les quals havia d’enterrar els morts de l’altra. Era una manera d’imaginar el comunisme a través de la reciprocitat. De forma similar, el feudalisme era un assumpte notablement complicat i embolicat, però sempre que els pensadors medievals generalitzaven sobre ell, el reduïen a rangs i ordres en una senzilla fórmula en la qual cadascú aportava la seva part: «alguns resen, altres lluiten i altres treballen»[45]. Inclús es percebia com a completament recíproca la seva jerarquia, malgrat aquesta fórmula no tingués res a veure amb les veritables relacions quotidianes entre monjos, cavallers i camperols. Els antropòlegs coneixen aquest fenomen: aquelles persones que mai han tingut ocasió de pensar en la seva cultura com un tot, que probablement ni tan sols eren conscients d’estar vivint en una cosa que altres anomenen «societat» o «cultura», si se’ls demana que expliquin com funciona tot responen coses com «així és com paguem a les nostres mares els esforços per haver-nos criat», o dibuixen diagrames conceptuals en els quals el clan A entrega una dona al clan B per al seu matrimoni, i el clan B, alhora, entrega una al clan C, que arribat el torn entrega una dona al clan A, encara que aquest esquema mai sembla correspondre realment amb el que la gent fa a la vida quotidiana[46]. Quan intentem imaginar una societat justa, és difícil no evocar imatges d’equilibri i simetria, d’elegants geometries en les quals tot queda perfectament igualat. La idea que hi ha una cosa anomenada «el mercat» no és molt diferent. Inclús els economistes admeten això, si se’ls pregunta de manera adequada. Els mercats no són reals. Són models matemàtics, creats al imaginar un món autosuficient en el qual tots tenen la mateixa motivació, els mateixos coneixements i s’apliquen el mateix intercanvi calculant només l’interès propi. Els economistes saben que la realitat és sempre més complicada, però també saben que per fer un model matemàtic, sovint cal reduir el món una mica a una caricatura. No hi ha res dolent en això. El problema arriba quan permet algú (sovint els mateixos economistes) declarar que qui ignori els dictats del mercat serà castigat, o que, ja que vivim en un sistema de mercat, tot, excepte la interferència estatal, es basa en principis de justícia: que el nostre sistema econòmic és una àmplia xarxa de relacions recíproques en la qual, al final, els comptes quadren i els deutes es cancel·len.
Aquests principis s’emboliquen uns amb altres i sovint és difícil distingir quin predomina en una situació determinada (una de les raons per les quals es ridícul pretendre que alguna vegada podrem reduir la conducta humana, econòmica o de qualsevol tipus, a algun tipus de fórmula matemàtica). Encara així, això indica que es pot detectar algun grau de reciprocitat potencialment present en qualsevol situació, de manera que un observador decidit sempre trobarà una excusa per assegurar que està allà. És més, certs principis semblen posseir una tendència inherent a convertir-se o fondre’s amb altres. Per exemple, moltes relacions extremadament jeràrquiques poden operar, almenys durant algun temps, sobre principis comunistes. Si tens un mecenes ric i acudeixes a ell en un moment de necessitat, s’espera que t’ajudi. Però només fins un cert grau: ningú espera que el mecenes proporcioni tanta ajuda com per amenaçar la desigualtat subjacent[47].
De manera similar, relacions de tipus comunista poden convertir-se en relacions de desigualtat jeràrquica, sovint sense que ningú es doni compte. No és difícil veure perquè això passa. A vegades les «habilitats» i «necessitats» de diferents persones són enormement desproporcionades. Les societats veritablement igualitàries són molt conscients d’això i tendeixen a desenvolupar elaborades salvaguardes al voltant dels perills que algú (posem per cas, els bons caçadors en una societat de caçadors) s’elevi massa per sobre els demés. De la mateixa manera es tornen extraordinàriament suspicaços de tot allò que pugui fer que un membre de la societat se senti genuïnament en deute amb un altre. Qualsevol membre que faci ostentació dels seus mèrits es veurà convertit en objecte de burles per part dels demés. Sovint l’únic correcte que es pot fer, si s’ha aconseguit alguna cosa de gran mèrit, és riure’s d’un mateix.
(…)
– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –
Relacionat: